פרק חלק צא עב ריש לקיש רמי כתיב – מנין לתחיית המתים אשרי יושבי

תניא, אמר רבי מאיר: מניין לתחיית המתים מן התורה שנאמר אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה', שר לא נאמר, אלא ישיר – מכאן לתחיית המתים מן התורה. כיוצא בדבר אתה אומר: אז יבנה יהושע מזבח לה', בנה לא נאמר, אלא יבנה – מכאן לתחיית המתים מן התורה.

ההבדל בין 'שר' ל'ישיר' הוא האות יו"ד, ורש"י (שמות טו) מפרש שאות זו, האות יו"ד, על שם המחשבה נאמרה. על דרך הפשט כוונתו לומר שתוספת היו"ד משנה את משמעות המילה מלשון 'הווה' ללשון 'עתיד'. אולם עומק כוונתו היא ששירת הים בנויה על תפיסה של חכמה שתתקיים גם בעתיד.

עולם הבא הוא העולם ש'עלה במחשבה'. הרעיון שמכוחו נולד העולם שלנו. הוא עולם שלם הנתפס בהשגתנו כיום רק ביו"ד, רק בנקודה אחת. איננו יכולים להשיג את פרטיו. לכן המחשבה מתבטאת באות יו"ד שהיא נקודה קטנה בלבד, נקודה כללית שאין לנו השגה בפרטיה.

שירה עם האות יו"ד היא שירה המקושרת בבירור למקור, לרעיון של העולם. לחכמה שהיא מקור החיים, מקורה של תחיית המתים. הזיווג של שירה עם כח המחשבה, עם החכמה, הוא תחיית המתים.

בדרך כלל יש מרחק בין החכמה והמעשה. בין מחשבה על דבר ובין יציאתו לפועל. אך בתחיית המתים תהיה התאחדות בין הציור השכלי, בין החכמה, ובין היציאה לפועל. השירה היא הפועלת ומבטאת את הנקודה הזו. כשאדם מגיע למדרגה שהוא רואה את הקשר בין עולם המעשה ובין הרעיון – החכמה שהיא שרשו, אזי הוא מבטא זאת בשירה.

אלא מעתה אז יבנה שלמה במה לכמוש שקץ מואב, הכי נמי דיבנה? אלא: מעלה עליו הכתוב כאילו בנה.

אחרי שהבנו מה מבטאת האות יו"ד בתחילת המילה, הרי הפסוק 'אז יבנה שלמה' מבהיל ממש. כתוב בו לכאורה שגם בצד הרע יש רעיון, עולם של חכמה, ושלמה המלך כביכול נכנס לתוכו. שלמה הגשים את אותו רעיון בעולם המעשה.

אלא שתירוץ הגמ' לכאורה תמוה מאוד. כי אם אפשר לבאר את ה'יבנה' של שלמה כ'ביקש לבנות ולא בנה', כ'מעלה עליו הכתוב כאילו', אם כן אולי גם את הפסוקים הקודמים של משה ויהושע נפרש כך, ולא תהיה לנו הוכחה לתחיית המתים מן התורה.

אך לפי מה שנתבאר לעיל נוכל להבין שהגמ' אינה חוזרת בה. ודאי בכל מקום שיש יו"ד בראש המילה משמעות הביטוי היא שאין טשטוש בין החכמה והמציאות, שהחכמה והמעשה מתאחדים. ולכן אף אמנם ששלמה לא בנה במה לכמוש, אולם הכתוב מעלה עליו כאילו עשאה, משום שהוא הגיע למדרגה שלא היה אצלו חילוק בין המחשבה למציאות. נורא.

אמר רבי יהושע בן לוי: מניין לתחיית המתים מן התורה – שנאמר אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה, היללוך לא נאמר אלא יהללוך – מכאן לתחיית המתים מן התורה.

דברי הגמ' תמוהים במקצת. ודאי שאי אפשר לומר 'היללוך' שהוא לשון עבר, אחרי המילה 'עוד', שהלא 'עוד' הוא תמיד לשון עתיד. ('בעוד שלשת ימים', 'לא תוסיפון ללכת בדרך הזה עוד'.)

נראה לומר כך: היו"ד רומזת לחכמה והה"א למלכות שמים, והשאלה היא האם היו"ד קודמת לה"א או להיפך. בדרך כלל הה"א קודמת ליו"ד כי הילול הוא תנועה מלמטה למעלה, מאיתנו אליו ית'. ההילול מתחיל במלכות ועולה עד חכמה. אך הפסוק מגלה לנו שלעתיד לבא היו"ד קודמת לה"א. לעתיד לבא יתגלה שגם התנועה מהנברא אל הבורא מקורה מהבורא, גם את כח ההילול מקבל הנברא מבוראו.

ר' יהודה החסיד אומר שדוד המלך מצא את 'הלל הגדול' בתורה וכתב אותו בתהילים. ברור שאי אפשר להבין את דבריו כפשוטם, שהרי הלל הגדול אינו מובא ככתבו וכלשונו בתורה. כוונת ר' יהודה החסיד לומר שאף שהתורה מבטאת תנועה מהבורא לנברא, אולם משה רבינו מצא בתורה גם תנועה מהנברא לבורא. (משום כך גם בברכת ההלל שהוא תנועה ממנו אליו ית', אנו אומרים: אשר קדשנו במצוותיו.) זה חידוש עצום שיתגלה רק לעתיד לבא. לכן הוא רמז לתחיית המתים.

'יושבי ביתך' הם המקבלים פני השכינה. עיי' ברבינו חננאל שזו השראת השכינה. ותיבת 'עוד' באה לומר שיש משהו גדול יותר מקבלת פני השכינה. לעתיד לבא יתגלה עולם שכל כולו קדושה. לא תהיה רק קבלת פני שכינה אישית, אלא כל העולם כולו יתמלא קדושה. הילול מבטא את העובדה שהמציאות שלפני, המקרה שלפני, הוא חלק מתמונה יותר גדולה, ולעתיד לבא ההילול הזה יתפשט על כל העולם כולו.

באופן אחר אפשר לומר שהחילוק בין 'היללוך' ל'יהללוך' הוא כזה –

המילה 'עוד' מבטאת דבר שמעל ומעבר. אדם מהלל כשהוא מגלה בתוך עולמו 'עוד'. כשהוא מגלה שהעולם שלו מקושר ומחובר לעולם עליון. (לפעמים בגיל מבוגר אדם יכול לראות את ההיסטוריה שלו באור אחר, לזהות שהחיים שלו הם חלק מתכנית יותר גדולה.) אם היה כתוב בפסוק 'עוד היללוך' היינו מפרשים שה'עוד' הילל אותך. ההשגה של הצדיקים, יושבי ביתך, שיש עוד, שיש משהו מעבר לעולם שלהם, הביאה אותם להלל על אותו 'עוד' שמתגלה. אולם כשכתוב 'עוד יהללוך', הפשט שיתגלה 'עוד' חדש. המציאות תעלה למקום שכיום הוא 'עוד', ויתגלה רובד גבוה יותר מעליה.

מכאן לתחיית המתים מן התורה. כי זו ממש המשמעות של תחיית המתים. אז העולם שלנו יעלה למדרגה גבוהה יותר, מדרגה שכיום היא בשבילנו היא 'עוד'. אולם בד בבד עם עליה זו יתגלה לנו שיש גבוה מעל גבוה, עוד ועוד עד אין סוף ואין תכלית.

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל האומר שירה בעולם הזה – זוכה ואומרה לעולם הבא, שנאמר אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה.

יושבי ביתך הם המקבלים פני השכינה, ת"ח המשיגים שהעולם הזה הוא סוגיא של שכינה. כמובן שגם הם יכולים לראות את העולם כך רק כשהם מביטים עליו בצורה כללית. זה הרעיון של שירה. בשירה אני מגלה ומדגיש נקודה עליונה כללית. נקודה שהיא מעל לעולם הפשוט שלי, אך משתקפת דרך פרטי החיים שלי.

אם אדם מטהר את עולמו עד כדי כך שמשתקף בתוכו עולם עליון, עד כדי שהוא מבין שהעולם שלו טפל לעולם שלמעלה הימנו, הרי גם לעתיד לבא כשהמציאות תשתנה והעולם שלו יתעלה, הוא יזכה וישיג שגם מעל אותה מדרגה יש מדרגה נוספת.

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: עתידין כל הנביאים כולן אומרים שירה בקול אחד, שנאמר קול צפיך נשאו קול יחדו ירננו.

בעולם הזה אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. ואדרבה, כששתי נביאים מתנבאים כאחד זו ראיה שהם נביאי שקר. אך בעולם הבא אין זה כך. עולם הזה בנוי בצורה של הסתר, רק נשמתו של הנביא יכולה לבקוע את ההסתר ולקבל את המסר מהבו"ע. לכן יש לכל אחד נבואה בסגנון אחר, על פי שורש נשמתו. אולם לעתיד לבא הגילוי בוקע מעצמו, וכל הנביאים משיגים את אותו שורש שהכל יוצא ממנו. (בעולם הזה הנביאים עומדים בנה"י, במקום ששם רצון ה' בא לקראת העולם, לכן הנבואה נתפסת בכלים המיוחדים של כל נביא. אך לעתיד לבא הם עומדים בבינה. שם אין חילוק נביא לנביא כי ההשגה היא בשורש, לפני ההתחלקות לכלים.)

אמר רב יהודה אמר רב: כל המונע הלכה מפי תלמיד – כאילו גוזלו מנחלת אבותיו, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית.

בששת ימי בראשית עוד לא היה כלל ישראל, אולם אעפי"כ התורה היא ירושה לנו מששת ימי בראשית. אנו יורשים תורה, שייכים לתורה, בנקודה הראשונה של כל הבריאה. אנו יורשים את התורה מבו"ע ישירות. אנו קשורים למקור התורה שהיא חכמה והיא הנקודה הראשונה של הבריאה. (ה' בחכמה יסד ארץ.)

זה מה שדרשו חז"ל: 'בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית. בשביל התורה שנקראת ראשית'. גם הירושה וגם היורש, שניהם נוצרים ומתהווים ב'שביל', ברעיון שהוא הדרך אל הבריאה, בציור השכלי של כל העולם. כל אחד מישראל שייך לתורה כבר באותו שורש, באותו ציור שכלי.

נבאר מעט. כשעולה במוחו של אדם רעיון להקים ישיבה אין בתוך הרעיון מטבח ואוכל וכדו', אף שודאי הם יופיעו בהוצאה שלו לפועל. הרעיון עצמו כולל רק את תכלית הישיבה שהיא בחורי הישיבה. גם בהוצאה לפועל של העולם יש כל מיני דברים כמו אוה"ע שאינם מופיעים ברעיון עצמו, רק כלל ישראל נמצאים בראשית, ברעיון עצמו, כי הם תכלית הכל.

אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כל המונע הלכה מפי תלמיד, אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו, שנאמר מנע בר יקבהו לאום, ואין לאום אלא עוברין, שנאמר ולאם מלאם יאמץ, ואין קבה אלא קללה, שנאמר מה אקב לא קבה אל, ואין בר אלא תורה, שנאמר נשקו בר פן יאנף.

'מונע בר' הוא המונע תורה. תורה נקראת 'בר' מלשון ברירות. היא מורידה את רצון ה' לעולם שלנו ויוצרת על ידי זה עולם ברור. (הפסוק 'נשקו בר' מתייחס לשפתיים שנושקות זו בזו. הן צריכות להיות ברורות. התורה שיוצאת מהשפתיים צריכה להיות ברורה.)

'יקבוהו לאום' אלו העוברים. כל עובר נקרא לאום. כי מאחר שהוא שורש של מציאות ולא מציאות, הוא כלל ולא פרט, ומכל כלל יכול לצאת לאום – עולם שלם. (כמבואר שכל עובר לומד את כל התורה כולה.)

אחרי שהבנו שהקשר של כלל ישראל עם התורה נוצר כבר בנקודת הראשית של הבריאה, מובן מדוע גם עוברין שבמעי אמן מקללין את המונע הלכה מפי תלמיד. אם הקשר היה נוצר רק כשהעולם יוצא לפועל, כשהוא נעשה מציאות, לא היה לעוברים קשר לאותו עוול, כי הם עדיין אינם חלק מאותה מציאות. אולם מאחר שהמונע הלכה מפי תלמיד חופר מתחת ליסודות המציאות ופוגע בשורשה של המציאות, הרי גם העוברים שיש להם רק שורש במציאות, נפגעים ממעשיו ומקללים אותו.

עולא בר ישמעאל אומר: מנקבין אותו ככברה, כתיב הכא יקבהו לאום, וכתיב התם ויקב חר בדלתו, ואמר אביי, כי אוכלא דקצרי.

לעולא בר ישמעאל העונש הוא אחר. לא קללה, אלא שמנקבין אותו ככברה. הוא רוצה להחזיק תורה לעצמו, להחזיק אותה בתוך הכלי שלו ולא להעביר לאחרים. והוא נענש בכך שהוא נעשה ככברה. הוא נעשה כלי שבור שאינו יכול להחזיק את הדברים אצלו, והם יוצאים ממנו בעל כרחו.

לא זו בלבד. לא רק שהוא נעשה כלי ירוד, כלי מחורר שאינו יכול להחזיק את מה שבתוכו. אלא גם כשהתורה יוצאת ממנו בעל כרחו דרך הנקבים, היא יוצאת כביכול מעצמה, בלי הגוון האישי שלו, היא אינה מתייחסת אחריו.

הקב"ה נותן לאדם תורה כדי להעביר אותה הלאה. (עיי' בהקדמת 'נפש החיים' ש'כל האדם לא נברא אלא להועיל לאחריני'.) אם אדם אינו עושה כך ומבקש לשמור את התורה לעצמו, הוא נענש שמציאותו שלו אינה תופסת מקום. מי שנוהג כהוגן, עושה את עצמו יסוד ומעמיד תלמידים, זוכה ל'ויולד בדמותו כצלמו'. הם מתייחסים אליו. אולם מי שמבקש לשמור את תורתו לעצמו, נעשה על כרחו ככברה, אין לו כלום במה שעובר ממנו לאחרים. תלמידיו אינם נחשבים המשך שלו.

ואם למדו מה שכרו? אמר רבא אמר רב ששת: זוכה לברכות כיוסף, שנאמר וברכה לראש משביר, ואין משביר אלא יוסף, שנאמר ויוסף הוא [השליט על הארץ הוא] המשביר לכל עם הארץ.

יוסף הוא מידת היסוד, שאמנם כל עניינה הוא להעביר את המעלות העליונות הלאה אל המקבל, אבל היא מעבירה אותם עם הגוון האישי שלה. על ידי מידת היסוד אדם מעביר את הגנים שלו, את התמצית שלו. תלמיד חכם המלמד תורה עומד אמנם כל כולו להועיל לאחריני, אולם הוא אינו מעביר רק מראי מקומות וציטוטים שהוא שמע מרבותיו. התורה שהוא לומד מרבותיו נחקקת בפנימיותו, נעשית עצם מעצמיו ובשר מבשרו, והוא מגלה ומעביר לתלמידיו את הפנימיות שלו עצמו.

מעתה נתברר לנו ששכרו של המלמד תורה וענשו של המונע תורה מפי תלמיד הם דבר והיפוכו. המונע תורה נענש בכך שדברי התורה לא יקראו על שמו, והמלמדה זוכה שגם המדרגות הפנימיות ביותר של אותה תורה נקראים על שמו.

אמר רב ששת: כל המלמד תורה בעולם הזה – זוכה ומלמדה לעולם הבא, שנאמר ומרוה גם הוא יורה.

דברי הגמ' הללו צריכים ביאור. איך אפשר להיות במדרגת צדיק לעוה"ב. הלא עולם הבא הוא עולם השכר שעליו נאמר: 'ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים', כלומר שלא יהיה בו שום חסרון. אם כן כיצד יתכן שאותו ת"ח שלימד תורה בעולם הזה יהיה המשביר לכל עם הארץ בעולם הבא, הלא המשביר בר בא למלא חסרון מסויים, ומאחר שבעולם הבא לא יהיו בני אדם חסרים, אין שם צורך במשביר.

כדי לבאר זאת נקדים את המבואר ב'נפש החיים' בכמה מקומות שהתלבשות של עולם עליון בתחתון נעשית באופן שחיצוניותו של עולם העליון נכנסת אל התחתון ונעשית לו פנימיות. נראה שכך הם פני הדברים גם במערכת של רב ותלמיד. רב המרביץ תורה לתלמידיו, מרווה אותם רק מהתורה שהיא חיצונית אצלו. משום שפנימיותו גבוהה מידי למדרגתו של התלמיד.

לעתיד לבא העולם כולו עולה למדרגה גבוהה יותר. שם קיימת תורה הגבוהה הרבה יותר מאותה תורה שהרב לימד לתלמידו. הפסוק מלמדנו שבשכר אותו לימוד, זוכה הרב שפנימיותה של אותה סוגיא הנלמדת, שהיא גבוהה הרבה יותר מאותה חיצוניות שאותה הוא לימד לתלמידו, נקראת על שמו. הוא זוכה להיות ה'מאן דאמר' של אותם דברי תורה פנימיים.

מדוייקים דברי הגמ' שאמרה 'זוכה ומלמדה'. את אותה תורה שהוא לימד כאן הוא שב ומלמד לעולם הבא. אולם הוא אינו חוזר ושונה את אותו רובד של הסוגיא. בעולם הזה הוא שנה לתלמידיו את חיצוניותה של הסוגיא, ובשכר זאת הוא זוכה שלעתיד לבא נקראים על שמו גם פנימי הפנימיות של אותה תורה.

אמר רבא: מניין לתחיית המתים מן התורה – שנאמר יחי ראובן ואל ימת, יחי ראובן – בעולם הזה, ואל ימת – לעולם הבא.

אמנם בפסוק מוזכר רק שמיתה אינה שולטת בראובן, אולם זו ראיה לתחיית המתים והעולם הבא, כי דבר כזה שייך רק בעולם הבא. (עיי' מהר"ל בהקדמה ראשונה ל'גבורות' שאריכות ימים רומזת על העולם הבא.)

רבינא אמר מהכא: ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם.

דברי הגמ' הללו צריכים ביאור. הלא הפסוק עוסק בחיי העולם הבא שבו לא יהיה רע, לא יהיה גיהנם, איך יתכן שהם יקומו לתחיית המתים וילכו לדראון עולם.

רב אשי אמר מהכא: ואתה לך [לקץ] ותנוח ותעמד לגרלך לקץ הימין.

רש"י מפרש 'שעתיד הקב"ה להחזיר ימינו לפניו, שהרי השיב אחור ימינו.' משמע בדבריו שיש פנים ואחור לגבי ימין. ימין הוא חסדו של הבו"ע, אולם אותו חסד יכול להגיע אל העולם בשתי אופנים, פנים ואחור. בזמן ש'השיב אחור ימינו', חסדו של הקב"ה מגיע לעולם בצורה שוה. גם הצדיקים וגם הרשעים, כולם נהנים בשוה מחסדו של הבו"ע. אולם כשהימין הוא לפנים, כשהוא מגיע עם הארת פנים, אז החיות באה רק מפנייתו של הבו"ע ורק לצדיקים. זו תחיית המתים.

בשלהי הדברים יש לעיין מדוע הגמ' לא הביאה את הפסוקים הללו מתחילה. הלא לכאורה פסוקיהם של רבינא ורב אשי מפורשים יותר מכל הפסוקים שהובאו מתחילת הפרק. מדוע היא היתה צריכה להאריך ולהביא כל מיני פסוקים שתחיית המתים כתובה בהם רק ברמז.

יתכן שהגמ' לא הסתפקה בפסוקים אלו, משום שבהם כתוב רק שיהיו חיים בעולם הבא, אך לא מתואר מה תהיה איכותם של החיים שם. ואילו מהפסוקים הקודמים ניתן גם ללמוד ולהבין במקצת מה תהיה איכותם של חיי העולם הבא, שירה, ארץ ישראל וכדו'.

אמר רבי אלעזר: כל פרנס שמנהיג את הצבור בנחת – זוכה ומנהיגם לעולם הבא, שנאמר כי מרחמם ינהגם ועל מבועי מים ינהלם.

הנהגה בנחת אינה דווקא הנהגה רכה ומתונה. יתכן שהפרנס יהיה מאוד תקיף ואעפי"כ הוא יקרא: מנהיג את הציבור בנחת. פירושה של 'נחת' היא שדעתו של הפרנס נוחתת נכון בתוך המקבל – הציבור. פרנס המנהיג את קהל עדתו באופן המתאים לכלי הקיבול שלהם נקרא מנהיג בנחת.

הפסוק שהגמ' מביאה מכנה הנהגה בנחת בלשון 'רחמים'. רחמים הם נחת, הם כח שמתחשב עם המקבל, מלשון 'רחם', שהוא כלי קיבול. כשהפרנס מתנהג עם הציבור לפי כלי הקיבול שלהם הרי הנותן והמקבל, המנהיג והמונהג, מתאחדים בצורה נכונה.

זוכה ומנהיגם לעולם הבא

בעולם הבא מתגלה עומק חדש, מתגלים מבועי מים. ומאחר שאותו פרנס הטמיע בבני עדתו וצאן מרעיתו בעולם הזה את התוכן הנדרש להם, הרי הוא זוכה שגם אותן מדרגות עליונות שהם יזכו להם לעתיד לבא, יקראו על שמו.

מבועי מים הם מעיינות שמתגלים. מדרגות חדשות המתגלות לעתיד לבא. הרי לנו בפירוש כפי שכתבנו לעיל (לגבי 'כל המלמד תורה בעולם הזה זוכה ומלמדה לעולם הבא') שיש עומק חדש שמתגלה לעתיד לבא ונקרא על שם המנהיג.

 

פועלים הם מקיימי המצוות הנדרשות לתיקון העולם. אמת שמצד השפעתו של הקב"ה היה די בחצי היום, אולם חצי היום השני נדרש לצורך עבודת האדם. פועלים צריכים זמן. הם מתקרבים יותר לבו"ע כשהעולם נחלש. אז הם יכולים להבחין בין עולם שהקב"ה שורה בו ובין עולם שהקב"ה מסתתר בתוכו. כשהעולם בתוקף רואים עולם, אולם כשהשמש שוקעת, אדם יכול להרגיש שבלי בורא עולם אין שום טעם לעולם. (ציור על זה ראיתי אצל המשגיח. לאט לאט, ככל שהוא התבגר ונחלש ועולמו לא היה בתוקף כ"כ, הוא שינה את התייחסותו לדברים מסויימים. פעם אחת הוא אמר לי שספר פלוני יכול לעזור לי להגיע לאמונה. חמש עשרה שנה מאוחר יותר הוא אמר לי: איזה ספר מוזר, מדבר על העולם בלי בורא עולם. דברים בטלים ומבוטלים.)

עוברי דרכים מבטאים סוג שני של תיקון. תיקון שאינו יכול להיעשות במקומו אלא על ידי הליכה למקום אחר. יש תיקונים הנעשים דווקא על ידי שהעליון יורד ממקומו למקום נמוך יותר. כמו הנשמה היורדת אל העולם הזה, אל תוך הגוף.

עוברי דרכים צריכים את הלילה. את המנוחה. מנוחה היא מלשון 'הנחה'. היא מגיעה בזמן שהעליון נכנס בצורה נכונה אל התחתון. העבודה נכנסת בצורה נכונה אל תוך הנפש. כדי להבחין בזה צריך להרפות מעט. רק אז אפשר לראות האם העבודה עושה רושם נכון. האם העליון שורה בצורה נכונה בתוך התחתון.

ואמר לו אנטונינוס לרבי: נשמה מאימתי ניתנה באדם[1], משעת פקידה או משעת יצירה? – אמר לו: משעת יצירה[2]. – אמר לו: אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח ואינה מסרחת? אלא, משעת פקידה. אמר רבי: דבר זה למדני אנטונינוס[3], ומקרא מסייעו, שנאמר ופקודתך שמרה רוחי[4].

שלשה שותפים יש באדם. הקב"ה, אביו ואמו. והנידון כאן בין אנטונינוס לרבי הוא על סדר היצירה. באיזה שלב מהיצירה נותן הקב"ה את חלקו, את הנשמה. (גם כאן ברור שהויכוח אינו ביולוגי. גם רבי וגם אנטונינוס מדברים על דרך חכמה.)

הטיפה המגיעה מהאב היא אור גדול. ותפקידה של אמא הוא לבנות לאור הזה כלים ראויים. לבנות תרי"ג אברים שיכולים להכיל את האור הגדול הזה. רבי הבין שלפני שהאמא מסיימת את תפקידה לא שייך שהשותף השלישי יתן את חלקו, כי אין מקום לחיות של אור החכמה, בלי הכלים שהאמא בונה להכיל אותו. אין מקום לחיות של נשמה לפני שיש תרי"ג איברים.

אולם אנטונינוס חלק על רבי. הוא טען שנשמה צריכה להינתן בשעת פקידה. פקידה היא לשון תפקיד. פקידה היא תוכנית כללית. וזהו מקומה של הנשמה. (לא שייך לדבר על נשמה בלי תפקיד. כמבואר בב"ר (יד, ט) שהנשמה היא הקובעת את האופי של האדם, היא הדעת שבאדם.) נשמה אינה שייכת לכאן. היא נגזרת מלשון 'שם'. ה'שם' נכנס לכאן רק בשביל תפקיד.

הטיפה אינה יכולה להישאר בפני עצמה אפי' רגע. טיפת זרע היא כמו רעיון גבוה. ורעיון גבוה שלא נתפס מיד במשהו מציאותי, עלול להסריח. צריך שמיד בשעת פקידה תהיה התייחסות לתכלית. לכך שהטיפה הולכת לקראת משהו. לכן מיד צריך לתת בה נשמה. (יש לדבר זה ביטוי גם בעבודת ה' שלנו. עיי' מס"י פרק ז '…או בעלותה במחשבתו, ימהר יחיש מעשהו לאחוז בה ולעשות אותה ולא יניח זמן לזמן שיתרבה בינתים, כי אין סכנה כסכנתו.' רעיון שאינו נתפס מיד במציאות, שאינו מוליד יראת שמים, הוא דבר שיש בו סכנה.)

בסופו של ויכוח הודה רבי לאנטונינוס. אך נראה שהוא לא חזר בו מהבנתו הראשונה שצריך תרי"ג בשביל לקבל חיות. גם לטיפה הראשונה יש שייכות לתרי"ג, והיא מקבלת חיות מהנשמה שגם לה יש תרי"ג. לא שייך שתהיה חיות ליהודי בלי תרי"ג, אלא שגם קודם שיש תרי"ג אברים, כשיש רק טיפה, יש כאן תרי"ג במהדורה רדומה, במהדורה לא נראית, ממילא היא יכולה לקבל חיות מהנשמה.

תפקידה של הנשמה

כדי לבאר עומק נוסף בסוגיא, נפתח בשאלה – מה הקשה אנטונינוס שבלא נשמה הטיפה תסריח. מדוע כדי להחיות את הטיפה נדרשת דווקא נשמה פרטית. הלא ברגע שהמלאך שואל: טיפה זו מה תהא עליה והבו"ע קובע את תפקידה, מיד קיומה של הטיפה נוגע לתכליתו של הקב"ה בבריאה. ומעתה הקב"ה יקיים אותה כפי שהוא מקיים את כל העולם.

נראה לבאר כך – יתכן שהבו"ע רוצה בקיומו של אדם מסויים או דבר מסויים לתכלית אחת, אולם האדם משתמש בו לתכלית אחרת. כמבואר ברמב"ם שלפעמים אדם בונה טירה גדולה כדי שבסוף יבא חסיד אחד וישב בצילו של הכותל. אולם עינינו הרואות שבינתיים אותו רשע משתמש בטירתו לצרכים שאינם מתאימים דווקא עם רצונו ית'. הרי שגם כשהקב"ה בורא משהו למטרה מסויימת, עדיין יש כח בחירה ביד האדם להשתמש באותה בריאה לפי בחירתו האישית.

הקב"ה נותן לעולם קיום. הוא נותן חיות. אולם אותו קיום הוא עדיין אור מקיף בלבד. עדיין קיימת סכנה שיבא האדם עם כח הבחירה ויקח את החיות למקום אחר. על כן לא די בכך שהקב"ה קובע שמטיפה זו יווצר חכם או טיפש. צריך שאותו רצון גם יכנס בתוך הטיפה, שהוא ייהפך לאור פנימי. זה מה שנקרא 'נשמה'. צריך דווקא נשמה כדי לכוון את האדם אל תפקידו בצורה מדוייקת יותר.

יתכן שאלו שני חלקי החיים שאנו מודים עליהם בברכת מודים. 'על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך.' חיינו המסורים בידיך הם האור המקיף, תוכניתו של הבו"ע. אך לא תמיד המקיף מתאים לפנימי. גם אחרי החשבון של הבו"ע, האור המקיף, קיימת אפשרות לנטיה אל הרע. לכן אנו מוסיפים מיד ואומרים: 'על נשמותינו הפקודות לך'. הנשמה היא האור הפנימי, היא המכוונת את האדם ומביאה לידי כך שחייו האישיים יתאימו עם תכניתו הכללית של הבו"ע.

[5]ואמר לו אנטונינוס לרבי: מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה? – אמר לו: משעת יצירה. – אמר לו: אם כן בועט במעי אמו ויוצא! אלא: משעת יציאה. אמר רבי: דבר זה למדני אנטונינוס, ומקרא מסייעו שנאמר לפתח חטאת רבץ.

לגבי הנשמה כתוב 'ניתנה' ולגבי היצר כתוב 'שולט'. כי הנשמה מתאימה לאדם, היא מתמזגת איתו והיו לאחד. אולם היצר בעצם אינו מתאים לאדם, היצר נקרא בלשון התורה 'אל זר', לכן הוא רק יכול לשלוט עליו מבחוץ.

עוד מבואר בגמ' כאן שהנשמה הקדושה נכנסת באדם לפני היצר הרע. היא ניתנת בו בשעת פקידה ואילו היצר הרע רק בשעת יצירה או יציאה. כי ליצר אין מציאות עצמית. רק אחרי שקיימת צורת אדם אפשר לברא יצירה של 'אנטי אדם' שתעמוד מולה. יצר המנסה לשלוט בו, ולהמריד אותו.

שתי סוגי יצר הרע

ר' אייזיק חבר (אפיקי ים) מבאר שרבי ואנטונינוס דברו על שתי סוגי יצר הרע. יש יצר הרע גופני שהוא התאוות הטבועות בנפש האדם ונמשכות לצד הרע. זהו יצר שדוחף את האדם לגדול, ליהנות. ויש יצר הרע רוחני, שהוא כח עליון המושך את האדם לעשות רע גם כשהוא אינו נהנה ממנו (עיי' אגרת המוסר להגרי"ס.)

שרשו של היצר הרע הרוחני הוא הרצון להיות עצמאי, למרוד. ויצר זה הוא יצר מסוכן מאוד. הוא יכול להביא את האדם גם לעשות דברים שיגרמו נזק לעצמו. (זהו יצר הרסני ממש. מאוד צריך להזהר לא לעורר אותו.)

רבי דיבר על כך שמשעת יצירה, משעה שיש לעובר אברים, מיד יש לו תאווה גופנית להנאת עצמו. אך אנטונינוס סבר שהוא דיבר על היצר הרוחני, על כן הוא טען שזה אינו יכול להיות. כי יצר הרוחני הוא כח של מרידה, ואם כן, הולד היה בועט במעי אמו ויוצא.

בנקודה זו הודה רבי שאנטונינוס צודק. יש גם יצר שגורם לאדם למרוד, והוא יכול להיכנס באדם רק בשעת יציאה. בשעת יצירה נכנס באדם יצר של גדילה, ובשעת יציאה נכנס בו יצר של מרידה.

הגדילה בבטן האם

באופן אחר אפשר לבאר את מחלוקתם כך – בשעת יצירה נגמר התפקיד הראשון של האמא, בניית האיברים. אולם עדיין יש לה תפקיד נוסף, לגדל את התינוק ואחר כך להוליד אותו כך שיהיה עצמאי. רבי ואנטונינוס נחלקו בשאלה אם תהליך הגדילה הזה הוא תפקיד בלעדי של האמא, או שגם הולד שותף בו על ידי היצר הנכנס בתוכו.

רבי סבר שגם הולד שותף בתהליך הגדילה על ידי היצר. כבר בבטן האם יש ליצר חלק בגדילתו של האדם. ואילו אנטונינוס סבר שכח הגדילה מגיע כולו מצד האם ולא מצד היצר.

רבי מזהה בתהליך הצמיחה והגדילה יצר הרע. גוי לא יבין את זאת. שהרי את הדחף לגדול יש לכל החיות, אפי' לצמחים. אך אנו מבינים שזהו יצר הרע. הגדילה של עובר במעי אמו היא יצר כמו תאוות אכילה. הוא רוצה כל הזמן תזונה כדי לגדול עוד ועוד. (לכן חשוב מאוד לא לדבר עם תלמידים או ילדים נגד תאוות האכילה, כי היא מישך שייכא ברצון לגדול מבחינות נוספות. אדם שחונק את תאוות האכילה עלול לחנוק יחד איתה את הרצון ללמוד עוד ועוד. המשגיח שאל את הגר"י הוטנר האם לדבר עם בחורים על תאוות האכילה. והוא השיב לו שבחורים צריכים לאכול כמו חוטבי עצים.)[6]

ריש לקיש רמי: כתיב בם עור ופסח הרה וילדת יחדיו, וכתיב אז ידלג כאיל פסח ותרן לשון אלם כי נבקעו במדבר מים ונחלים בערבה. הא כיצד? עומדין במומן ומתרפאין.

בעל מום הוא אדם שחסר בצורת האדם שבו, ואף ניכר כלפי חוץ שהוא חסר, שלא כל תרי"ג הכוחות שבו יצאו לפועל בצורה נכונה. ריש לקיש מחדש כאן שגם לעתיד לבא, גם לאחר תחיית המתים, יש מקום עדיין לאותו מום. החיסרון בגוף מבטא חסרון עמוק יותר הקיים בנשמתו של אדם זה. לכן הוא קם עם המום. ואז גם נשמתו חסרה, היא רוצה להתבטא בגוף ואינה יכולה.

אחר כך מגיע שלב נוסף, שלב של 'נבקעו במדבר מים'. במדבר צחיח אין כלל את יסוד המים, גם לא בפנימיותו. נראה לעין אדם שאין אפשרות שיבקעו ממנו מים. אולם אז מגיע גילוי ללא גבולות, ובו גם במדבר בוקעים ויוצאים מים. במדרגה זו כל בני האדם מתרפאים, כי בשורש העליון ביותר שלהם אין שום חסרון, וממנו אפשר להמשיך חיות עד למטה, עד הגוף.

משמעותה של בקיעה היא שדבר פנימי יוצא החוצה. אדם חי בתחיית המתים בגלל שנשמתו בוקעת החוצה. לנשמה יש תרי"ג והיא מחיה את התרי"ג של הגוף. בתחילה הוא עומד עם מום, כי למומו יש מהלך גם בנשמה. רק אחר כך, כשהוא מתעלה יותר ומתדבק בשורש שרשו, הוא מתרפא לגמרי.

בגילוי גדול כזה לא רק האדם היחיד משלים את עצמו. בכלל ישראל כולו מתקיים הפסוק: 'לבלתי ידח ממנו נדח'. מתגלית בעולם קדושה החודרת למקומות הנידחים ביותר, משיבה את היהודים הרחוקים ביותר. 'ובאו האובדים בארץ אשור והנידחים בארץ מצרים'. 'וגם מהם אקח לכהנים ללויים אמר ה'.'

עולא רמי: כתיב בלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים, וכתיב כי הנער בן מאה שנה ימות לא יהיה משם עוד עול ימים. – לא קשיא, כאן – בישראל, כאן בנכרים. – ונכרים מאי בעו התם? – הנך דכתיב בהו ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם.

מספרים יחידים מבטאים את העולם שלנו, עשרות ומאות מבטאות עולמות גבוהים יותר, אך עולמות שהם עדיין נפרדים ממנו ית', ואילו אלפים מבטאים עולמות שאין להם גבול כלל. (זה ביאור מאמרם ז"ל שיומו של הקב"ה הוא אלף שנים.)

כלל ישראל שייכים לאלפים. כלל ישראל חיים מצד הנשמה, לא מצד הגוף, לכן הם חיים לנצח. אולם לאומות העולם אין נשמה גבוהה כזו. הם מהדורה מוגבלת של אדם, אין להם שייכות לנצח. לכן הם יכולים להגיע רק עד מאה שנה, שזה אולי עולם הבריאה. (לכן אצל אדם נח ואברהם התורה מונה קודם את המאות. (כגון: תשע מאות שנה ושלשים שנה.) ואצל השאר, היא מונה יחידות קודם (כגון: שבע שנים ושמונה מאות שנה.) כי הם היו עיקר הנבראים ואצלם שורש הנשמה הופיע בפירוש.)

בעקבות הבחנה זו מקשה הגמ': ונכרים מאי בעו התם. מה להם ולעולם של נצח. ומשיבה: הנך דכתיב בהו 'ועמדו זרים ורעו צאנכם'.

תשובת הגמ' צריכה ביאור, הלא אנו עוסקים באלף השביעי, אחרי תחיית המתים. במדרגה כזו האדם כולל את הבהמה גם כן. מדוע קיים בכלל צורך לרעיית הבהמות. הלא חמורו של רבי פנחס בן יאיר ודאי לא היה צריך רועה, לא היה צריך שמירה שלא יזיק, קל וחומר לבהמות שאחרי תחיית המתים. יתר על כן: בעולם שבו הבהמה נכללת באדם, אין אכילה ושתיה. מה מקומם של בהמות או שדות וכרמים באותו עולם.

נראה לבאר כך – גם כשיגיע זמן תחיית המתים לא יתוקן כל העולם כולו בבת אחת. עדיין יהיו מדרגות מדרגות בעולם. אמנם נשמת כלל ישראל ואפי' גופם כבר יהיו בטלים כלפי מעלה, כדברי רמח"ל ב'דעת תבונות' (אות צב) שבאלף השביעי גם הכלי מתבטל עד שאינו עולה בשם. אולם הגויים עדיין אינם זוכים למדרגה זו, הם עדיין עסוקים בבירור, עדיין עסוקים בתיקון העולם. רעיית צאן משמעותה עסק עם תיקון העולם. (זה הסוד של האבות הק' ומשה רבינו שהיו רועי צאן.)

יש כאן חידוש שגם לאחר תחיית המתים, באלף השביעי או השמיני, בעולם שאין בו אכילה ושתיה, יש עדיין עבודה בעולם. כי אמנם כלל ישראל כבר נתקנו, אולם יש עדיין צורך בבירור ואותו עושים הגויים שמדרגתם נמוכה יותר.

אך גם אותם גויים אינם עובדים לנצח, אחרי מאה שנה הם מתים. ולא מיתה רגילה, אלא מיתה שבה נשמתם עולה למעלה. היא כל כך גבוהה עד שאין לה כבר קשר עם הגוף. אז הגוי כבר אינו מתעסק עם העולם, הוא אינו רועה צאן. כשהוא מסיים את עבודתו הוא זוכה שגם נשמתו נכללת למעלה. כי בסופו של דבר יש לכל דבר בעולם שורש בעולם אצי'. העולם כולו ישוב לשרשו.

רב חסדא רמי: כתיב וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות, וכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. – לא קשיא, כאן – לימות המשיח, כאן לעולם הבא.

רב חסדא מקשה סתירה בין שתי פסוקים העוסקים במהות הגילוי שלעתיד לבא. נבאר קודם כל את כל אחד משני פסוקים אלו בפני עצמו ואחר כך ננסה להבין את תירוץ הגמ' על הסתירה הקיימת ביניהם לכאו'.

הפסוק האחד אומר: 'וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות כו" – הנביא ישעיה מתנבא שאע"פ שכיום אור הלבנה ואור החמה הם המאירים את העולם. הם מורידים את האור שלמעלה מהם אל תוך עולמנו כפי שכותב הרמב"ן (בראשית א, יד), אך לעתיד לבא מלכות שמים תתגלה ותאיר בצורה ישירה. בימים ההם לשמש ולירח לא תהיה משמעות. הבריאה לא תצטרך לאורם. כי אם כיום מלכות שמים שוכנת ומסתתרת בפנימיות העולם, הרי לעתיד לבא היא תתגלה ותמלא את כל העולם. העולם יתעלה למדרגה של 'ממלא כל עלמין' המבוארת בשער ג' ב'נפש החיים'. אותה בחי' שהיום היא אצלו ית', תתגלה ותאיר את העולם.

אלא שאם נתבונן בענין נראה שזהו דבר שלא יתכן. אם מתגלית בעולם מדרגת מלכות שמים, לכאורה העולם כולו יתבטל, איך אפשר להאיר את העולם עם דבר המבטל את העולם. חמה ולבנה יכולים להאיר משום שהם עומדים מעל העולם ומאירים לתוכו, אולם כששכינה מתגלית לא יהיה קיום לעולם, איך שייך לומר שהשכינה תאיר את העולם.

יתכן שבשל כך מפרש רש"י שהלבנה והחמה יבושו ויחפרו 'מרוב נגהן של צדיקים'. גילוי שכינה במלואו אינו יכול להאיר את העולם משום שהוא מבטל את העולם, אך הצדיקים הם חלק מהעולם, הם לא מבטלים אותו אלא יכולים להאיר אותו בנגהן. על ידי הצדיקים, העולם עצמו יהיה מואר ולא יזדקק לשמש ולירח שיאירו עליו מבחוץ.

[1] רש"י (ד"ה פקידה) אומר לשון 'נזרקה'. זריקה היא תמיד זריקה של דבר חוץ למקומו. לפני הפקידה אין נשמה פרטית למעלה. יש רק שורש מאוד גבוה שהוא שורש נשמת כלל ישראל יחד. ובשעת הפקידה הקב"ה מוציא פרט מתוך הכלל וזורק אותו לתוך הגוף.

[2] רש"י מפרש ששעת יצירה היא כשנקרם כולו בבשר גידין ועצמות. דהיינו שפקידה היא כשאין צורת אדם, אין תרי"ג. ויצירה היא כשיש תרי"ג. (עיי' מהרש"א שאומר ששעת יצירה היא לאחר ארבעים יום. אך לכאורה רש"י כאן אומר בפירוש דלא כוותיה.)

[3] עיי' בפירש"י ד"ה 'למדני אנטונינוס – מדבריו למדתי'. מדוייק מדבריו שרבי אינו מסכים עם אנטונינוס ממש. הוא אומר דבר אחר, אלא שהוא התעורר אליו מתוך דברי אנטונינוס.

[4] רוחי – רוח הוא המקשר בין הנשמה והנפש.

 

[5] יש פה וא"ו החיבור המורה שהנידון הזה קשור לנידון הקודם. (מאידך, נראה שהנידון הקודם לא קשור לזה שלפניו, לגוף ונשמה באים לדין, כי אין שם וא"ו החיבור.)

[6] מצאנו ביטוי נוסף ליצר הרע המשתתף בתוך תהליך הגדילה והצמיחה הרוחנית – מבואר בספרים שאדם אינו יכול להבין ולהשיג שום דבר ללא כח הדמיון. חז"ל ורבותינו הראשונים הרבו במשלים, משום שאין לנו יכולת להבין דבר חדש בלי שנדמה אותו למושג המוכר לנו כבר על ידי החושים. וכפי שכתב הנפה"ח (א,י) שהשגת האדם היא השגה אשר בעפר יסודה.

כח הדמיון נוגע לכח הרע. עיי' בספורנו (פרשת בראשית) ז"ל: 'וכבר אמרו זכרונם לברכה שהיה סמאל רוכב עליו, והוא שהכח המתאוה המחטיא יעשה זה באמצעות הכח המדמה המוביל אליו דמיוני התענוגים החומריים, המטים מדרך השלמות המכוון מאת האל יתברך.' אולם מאידך גיסא, הוא גם שותף לצמיחתו הרוחנית של האדם, ואנו משתמשים בו כדי להשיג ולהבין דברים חדשים. מושגים שאין לנו בהם תפיסה חושית.